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A China em Voltaire - Projeto de Pesquisa, 2002

Qual é o alcance da influência filosófica oriental no pensamento ocidental? Ela existe?

Estes questionamentos foram, durante vários séculos, propositadamente negligenciado pelas ciências humanas no Ocidente, e isso se deve a variados motivos. De início, poderíamos recorrer às condições históricas em que se deram as relações entre ambas as partes do mundo: a princípio, uma dificuldade intensa de comunicação, motivada pela grande distância física e pelos problemas lingüísticos e culturais; e, num segundo período, o diálogo do poder instaurado pela colonização européia, com dificuldades intransigentes de aceitação da alteridade do outro.

Apesar das dissensões que se instalaram entre as diversas culturas do mundo após o período colonialista, a situação em torno dos saberes asiáticos e africanos continuou (e continua, ainda) problemática, em virtude do grande desconhecimento que se instalou acerca de suas disciplinas e escolas de pensamento. Foi necessária a iniciativa dos próprios orientais (e de alguns poucos ocidentais) para modificar um pouco esta situação, o que fomentou o aparecimento de engajados autores asiáticos responsáveis pela apresentação de sua cultura para o Ocidente.

Esta geração de pensadores – dos quais utilizaremos alguns – levantaram importantes questões acerca da universalidade do pensamento; seria a filosofia uma exclusividade do Ocidente? O Pensamento pode ser compartimentado? Existiria uma conexão de conceitos presentes na filosofia oriental com a do ocidente? E por fim; não teria ocorrido, em algum momento da História, uma influência recíproca destes sistemas?

Se o Ocidente negligenciou estes problemas, não foi apenas por desatenção, mas também por orgulho. Estudos comprovam que já existiria uma circulação de cultura poderosa desde a antiguidade, tendo os gregos, por exemplo, permutado idéias com os indianos no alvorecer da criação de sua filosofia. (Jarocka, 1991) Muitos autores buscam também ver qual foi a influência do pensamento ocidental na China, mas dificilmente fazem o contrário (Shaw, 1978). E qual é a razão disso?

Poderíamos definir um grupo variado de razões, mas o princípio que rege esta categorização ainda é, infelizmente, a idéia de uma pretensa superioridade intelectual de nossa Cultura sobre a dos outros. Ainda que isso passe desapercebido por muitos dos estudiosos comuns, não é difícil encontrar autores que, ao escreverem sobre o Oriente, repetem inúmeros preconceitos e estereótipos já datados, sem a mínima avaliação de sua veracidade. Há inclusive um padrão para estes “erros”; o primeiro é o da comparação por transposição, e o segundo, de comparação por diferenciação.

No primeiro caso, pegamos nossas estruturas de vida e procuramos saber se existe algo semelhante na África ou Ásia. Não existindo, dizemos que os mesmo são atrasados ou inferiores. No segundo caso, observamos e aceitamos que as respostas científicas e técnicas obtidas no Oriente são diferentes das nossas; e, por isso mesmo, não alcançaram o nosso nível material, o que significa a mesma taxação da primeira idéia: atrasado, diferente, exótico, etc. (Said, 1996)

Nosso desconhecimento chega a tanto que muitas vezes empregamos termos como “na filosofia oriental”, ou “no pensamento asiático” para agrupar os diversos sistemas de saberes que lá existem, sem reconhecer as inúmeras diferenças culturais que as permeiam. Aliás, não é incomum exigirmos respostas do “pensamento oriental” sobre um determinado assunto ou conceito, quando deveríamos nos perguntar se o próprio pensamento ocidental gerou respostas únicas para algum tipo de questionamento.

Esta nossa problematização inicial tem por objetivo demonstrar que ainda é necessário um aprofundado estudo sobre estes sistemas de pensamento oriental antes de avalia-los e submete-los a uma comparação. No entanto, se estamos de certo modo atrasados neste campo, estes autores asiáticos, a quem vamos recorrer, empreenderam um grande trabalho no sentido de apresentar, discutir e relacionar o pensamento oriental com o ocidental.

O Primeiro deles é Chan Wing Tsit (1978), chinês, que dedicou-se a esclarecer o Ocidente quanto a multiplicidade de sistemas de pensamento chinês e de suas similitudes com conceitos comuns na filosofia ocidental. Choca-nos pensar, por exemplo, que idéias como as de Maquiavel, que julgávamos ser a conclusão de uma nova racionalidade política, surgiram na Europa séculos depois de pensadores como Kautilia[1] (da Índia) e Han Fei[2] (na China) terem proposto, em linhas gerais, o mesmo tipo de razão política para gerenciar o Estado.

No entanto, com uma certa experiência com o preconceito cultural, tanto Chan quanto outros autores orientais buscaram esclarecer estas formas de pensamento oriental sem realizar comparações profundas com os sistemas do Ocidente. Até porque, para essa geração, realizar a conexão entre estes sistemas de pensamento era difícil, sem que não houvessem distorções provocadas pelas questões da linguagem, da conceituação tradicional, da cultura e mesmo políticas e ideológicas.

Coube a Raimundo Panikkar (1988 3 1998) elaborar um sistema metodológico que respondesse a esta necessidade. Filho de uma espanhola e um indiano, Panikkar teve uma formação acadêmica mista, estudando tanto na Europa quanto na Índia, e tirou daí uma experiência importante de trocas culturais. Para ele, toda e qualquer compreensão cultural, filosófica ou religiosa mútua passava pela necessidade da busca de equivalentes lingüísticos homeomórficos de conceitos mentais presentes nas sociedades em questão. Através do que ele denominou hermenêutica diatrópica, existiria a capacidade do ser humano de compreender o outro além de todas as diferenciações culturais, posto que estas são apenas interpretações imperfeitas daquilo que é comum a todos os seres, ou seja, o seu espírito (Panikkar, 1998 e 2001).

Tal iniciativa já havia sido tentada por Ananda K. Coomaraswamy (1992), que navegava livremente entre as filosofias indianas, grega e latina elaborando suas conceituações. Ao se valer destes múltiplos conceitos, porém, ele foi tido como esotérico, e um tradutor muito particularista das concepções filosóficas ocidentais – quando na verdade sua idéia era totalmente oposta!

Esta breve apresentação discutiu, até aqui, as formas pelo qual alguns autores orientais estariam tentando estabelecer um caminho de diálogo entre suas formas clássicas de filosofia e os sistemas ocidentais no contexto contemporâneo. Mas devemos renovar a pergunta inicial: será que o Oriente já havia sido pensado, anteriormente, durante o processo de construção do pensamento ocidental?

A resposta é afirmativa. O trabalho de especialistas como Panikkar, Chan junto aos seus congêneres ocidentais[3] tem resgatado na documentação filosófica do Ocidente as aparições contínuas do Oriente como referência para discussão entre os autores.

Para se ter uma idéia desta influência, no século III d.C., por exemplo, Philostrato, autor grego, já havia enviado o seu Apollonio de Tyana para estudar Filosofia e Magia junto aos indianos (Hanus, 1988). Se o período medieval ainda não foi devidamente estudado neste sentido (embora já de início sejamos obrigados a reconhecer a importância árabe no resgate dos autores gregos clássicos), o período moderno, por conseguinte, viu um crescimento cada vez maior deste interesse.

A culminância deste processo acompanhou o desenvolvimento das relações entre o Ocidente e o Oriente a partir do século XVIII, que no caso é quando se insere nosso questionamento principal. Toda uma geração de pensadores europeus foi tocada pela curiosidade pelo Oriente, tais como Leibniz, Hegel, Kant, os Iluministas franceses, sem contar as referências mais modernas em Schopenhauer e Nietzsche (Ibidem Shaw, 1978).

Estes autores se abasteceram das informações enviadas pelos missionários europeus para elaborarem suas críticas – fossem somente à Europa ou mesmo a todo o mundo em seu redor – o que terminou por gerar uma série de controvérsias acerca da validade de seus questionamentos, já que suas bases, como se verificou depois, não eram lá muito confiáveis (Wang, 1957 e Peyreffite, 1997).

Chegamos, então, ao problema que queremos de fato verificar; Voltaire, como um dos maiores representantes do Iluminismo, crítico forte da Igreja, crente no progresso da humanidade através da técnica, estava realmente ciente do que se compunha o Oriente quando recorria a ele, inúmeras vezes, para ilustrar e ratificar seus exemplos? Qual era a base que Voltaire tinha para discutir as questões de sua sociedade tomando, como referência, a civilização chinesa, por exemplo?

Eis aí o que queremos discutir neste trabalho, tema este até agora pouco analisado dentro da filosofia ocidental; qual é o alcance das concepções orientais na formulação de um raciocínio filosófico dentro da obra de Voltaire? Em que medida estas concepções eram válidas, e não fruto da imaginação ou dos estereótipos existentes na sociedade de sua época?

Sabemos que Voltaire empregou vastamente o Oriente na elaboração de sua obra. Sem aludir diretamente aos inúmeros contos, este autor recorria ao Oriente (e no nosso caso específico, ao tema da China) como um ilustrativo forte das incoerências ocidentais. No seu Dicionário Filosófico, um verbete exclusivo para a China denuncia seu apreço pelo País, considerado um exemplo de despotismo esclarecido. Em seu Entretiens Chinois, o diálogo imaginário entre um jesuíta e um mandarim denota uma sabedoria “superior” dos chineses, uma nação que teria criado cultura, civilização, ordem e saber sem a presença de uma revelação religiosa, ou seja, o cristianismo (Entretiens, partes 1 e 3).

Mero engano, ou uma superposição dos seus anseios de uma França ideal numa China imaginária?

Voltaire e o Oriente...É o que discutiremos, adiante.



Formulação do problema

Como podemos pensar que um dos mais eminentes representantes do enciclopedismo, como uma curiosidade fortíssima sobre outras culturas, poderia deixar de lado as contribuições das mesmas no desenvolvimento de um raciocínio próprio? Poderíamos até levantar duas vertentes pelo qual Voltaire poderia trabalhar a relação das outras civilizações com a sua: a primeira, empregando elementos dessas sociedades para criticar a sua própria sem, no entanto, analisar de forma profunda os seus conteúdos; e a segunda, que a coleta destes mesmos elementos poderia servir na construção de uma nova lógica filosófica, resultante da fusão dos conhecimentos tradicionais europeus com as “novidades” vindas do Oriente.

Ambas as idéias são extremamente atraentes, mas é impressionante como quase nenhum autor, principalmente do Ocidente, ainda atentou para o fato.

Numa biografia lançada recentemente sobre Voltaire (e considerada uma das melhores até hoje), Pierre Lepape (1995) traça um panorama quase completo da vida desse autor, mas não menciona uma linha sobre a influência direta do Oriente em sua obra. Da mesma forma, as tão tradicionais “Histórias da Filosofia” não atentam à questão. Aliás, como comentamos anteriormente, é difícil um autor ocidental colocar qualquer nota sobre o assunto, o que nos fazer parecer, por vezes, que os autores orientais conseguem detectar novos enfoques sobre o pensamento ocidental que nem mesmo nós conseguimos atentar. Esta é uma questão complicada, ao qual a antropologia já tentou responder de várias formas. Para resumir o problema, e voltarmos logo ao nosso Voltaire, podemos dizer que as tendências metodológicas em se enxergar o outro se organizam em três grandes sistemas representativos (para exemplificarmos aqui nossa discussão): o de Mallinowski (1975), que admitia a necessidade da vivência de uma outra cultura; o de Geertz (1978), segundo o qual a maior autoridade pra falar sobre uma cultura é o próprio nativo, e o que fazemos é apenas traduzir em termos científicos o seu entendimento próprio (embora se admita que possamos identificar certos elementos numa civilização que os próprios nativos não o podem por motivos ideológicos); e a terceira, de Levi Strauss (1980), que ratifica a necessidade da introjeção no elemento de estudo, até um nível onde a separação cultural não exista mais, o que retira o observador da sua postura de contemplação e permite um diálogo maior entre sistemas de pensamento, grande mote, aliás, de Levi Strauss (e de suas críticas ao etnocentrismo).

Esta breve apresentação não é completa, mas nos dá uma idéia do que estamos sugerindo: qual o posicionamento dos pensadores orientais em relação a nossa produção filosófica? Acredita-se que esta “vantagem” em entender e detectar novos ângulos nos nossos sistemas de pensamento seja apenas uma circunstância da experiência que os asiáticos tiveram, com a nossa cultura, durante os tempos de colonização. Assim sendo, se o Ocidente começar a estudar mais profundamente a realidade cultural de outras civilizações (sem o etnocentrismo, porém), talvez o mesmo tipo de contribuição ao pensamento oriental possa ser feito, isso sem contar a vantagem advinda deste estudo para compreensão de nossas próprias realidades culturais e sociais (Panikkar, 2001).

Pois bem, o problema que aqui se insere é tentar entender em que medida Voltaire desenvolve uma nova concepção filosófica, seja pela comparação de sua cultura com outras, seja pela inserção de novos elementos de pensamento no seu próprio. Tendemos a achar que a segunda idéia é bastante válida, apesar disso parecer algo pretensioso. Não devemos, e nem podemos, desmerecer a experiência que Voltaire teve ao viver alguns anos exilado na Inglaterra, o que lhe deu um cabedal significativo para discutir os valores políticos e religiosos de sua sociedade (Lepape, 1995: Caps. 6 e 7). Mas acreditamos que existem alguns pontos singulares no pensamento de Voltaire que não poderiam ser inferidos se não lhe viessem à mão informações significativas sobre outras cultuas, principalmente a da China.

A China da época era uma miragem francesa, que deu origem inclusive ao movimento artístico da Chinoiserie, uma moda inspirada em motivos chineses que tomava conta inclusive dos ambientes íntimos de palácios e recepções. Como cita Peyrefitte (em tom irônico);

“Como não se poderia ser chinês na Europa do século XVIII?” (Peyrefiite, 1997:53)

Havia uma quantidade significativa de informações, cartas e livros chineses sendo traduzidos e enviados para Europa (Wang, 1957). O próprio Leibniz escreveu ao rei da França sugerindo a busca de letrados chineses para maiores esclarecimentos sobre esta Cultura, e sugeriu uma escrita de ideogramas, universalista (Peyreffite, p.54). Boulanvilliers afirmava:

“Os chineses, privados da Revelação [cristã] são, assim, cegos. Mas em quatro mil anos sua ignorância não os privou de nenhuma destas magníficas vantagens: abundância, artes, estudos, tranqüilidade, segurança...” (1730: 130)

A Revelação! Eis aí uma questão fundamental para Voltaire, combatente incansável da Igreja Católica. Em sua análise, uma nação poderia ser civilizada sem depender da supertição pregada pelo cristianismo dogmático; e principalmente, poderia progredir independente de qualquer sistema religioso repressor.

Para isso, Voltaire se valia de informações cruciais para formulação de seu pensamento: primeiro, uma China ideal construída pelos Jesuítas e pelas notícias que chegavam do Oriente; segundo, a tradição filosófica chinesa, que já nessa época despertava curiosidade e temor por parte dos missionários e religiosos europeus.

Senão vejamos: em seu Entretiens Chinois, Voltaire elabora o diálogo imaginário entre um Mandarim Chinês e um Jesuíta, no qual o segundo é derrotado fragorosamente pelo funcionário letrado e pragmático (Entretiens, parte1). Voltaire aqui recorre ao seu Ideal chinês apenas para ilustrar as falhas supersticiosas do pensamento cristão, utilizando esta cultura para ilustras suas críticas, coisa que ele poderia ter feito com qualquer outra personagem fictício. Mas será que a escolha de um chinês é aleatória? Para um autor convicto de que o progresso da humanidade reside no desenvolvimento da ciência, a leitura de grande sábio chinês Confúcio foi, então, significativa.

Não há que se impressionar com o fato de Voltaire ter lido Confúcio, já traduzido em sua época (Wang, p.98). Mas alguns dos escritos contidos no Lunyu (Analectos, ou Conversações), por exemplo, foram responsáveis por problemas complicados para o Cristianismo. Como por exemplo:

“Kung Zi perguntou: existe alguma regra de ouro que possa ser seguida todos os dias? O Mestre disse: Não faça aos outros o que não queres que lhe façam” (15:23)

E

“O Mestre disse: ame a todos, sem distinção” (12:22-23)

Por fim

“O Mestre disse: se o povo for instruído por um bom soberano durante sete anos, ele será capaz de enfrentar todos os problemas, até a guerra; em uma sociedade instruída, não existem diferenças entre os seres” (15:29)

Voila! Como explicar, então, que um autor do século VI a.C. havia conseguido descobrir as mesmas coisas que os cristãos só descobririam séculos depois? Para Voltaire, isso era um exemplo claro de que Deus existia, mas que não carecia de Igrejas; que uma nação poderia se desenvolver independente da revelação, criando um sistema mais justo e perfeito; e por fim, que o progresso futuro era realmente assegurado pela técnica e pela coesão social, e não pela religião!

Tal fato parece ser referendado pelo verbete China, de seu Dicionário Filosófico. Este país e seu Império são tidos como modelos de virtude e sabedoria; de ruim, apenas alguns velhos costumes e um pouco de ciência atrasada, mas que em nada impediram o progresso da civilização. Por fim, novamente, uma referência à religião:

“(...) contentam-se em adorar um só Deus, como o fazem todos os sábios da terra, enquanto na Europa as opiniões e as almas se dividem entre São tomas de Aquino e São Boaventura, entre Calvino e Lutero, entre Jansen e Molina”.

Mal sabia ele que apenas os letrados de Confúcio adoravam ao Céu (Tien), um designativo muito mais próximo do conceito de Natureza (como entendemos no Ocidente) do que propriamente de Deus, como entidade provedora; o resto da população chinesa adorava um sem número de deuses, tantos que o Ocidente tratou-os de classifica-los, em suas abordagens mais modernas, como santos ou ainda, como o maior politeísmo folclórico do mundo! (Ching, 1978)

E Voltaire devia de fato acreditar nessa sua visão sobre a China, tendo em vista seu combate as críticas existentes em relação ao assunto. No Início do mesmo verbete China, ele cita uma peculiar história sobre como se confunde a sabedoria milenar de um país com supertição e ignorância e como se prejudicava o conhecimento desta cultura pela inveja, arrogância e ciúme. (Dicionário Filosófico, 1973:124)

Tal posicionamento parece dirigir-se, de forma indireta, mas concreta, a realidade que cercava os estudos sobre a China na época. Estamos falando de Montesquieu, por exemplo, ao qual Voltaire dirigiu crítica severa pelo seu radicalismo em relação ao país. Se ele sabia algo sobre a China que Voltaire não teve conhecimento, não temos informação disso. É provável que Montesquieu tenha se guiado pelos comentários preconceituosos que se faziam sobre o Oriente, tão comuns em sua época, embora nem todos fossem desprovidos de verdade. No seu capítulo sobre o Império da China (Espírito das Leis, 8:21), este autor desanca com todos os mitos de uma China linda, sábia e perfeita. Crítica a rapinagem dos mandarins, a dureza do despotismo e a ignorância latente.

“Ignoro o que seja essa honra de que se fala entre os povos que nada fazem senão pelo golpe de bastão”. (ibidem)

Montesquieu não para por aí. Adiante, ele compõe uma imagem totalmente oposta da China de Voltaire, citado os casos de corrupção da propriedade privada, da confusão entre poder e religião, dos costumes antiquados, etc (Ibidem, 19: 17-20). Fica complicado saber se este grande autor também não construiu sua China ideal, mas ao avesso do otimismo volteriano, tanto quanto sua análise carrega nas tinturas preconceituosas típicas da velha Europa. O fato é que sua análise tem, em alguns pontos, uma veracidade aterradora, posto que a China da época tinha uma dificultosa e complicada relação com a cultura ocidental em suas fronteiras.

Voltaire taxou-o de mentiroso. Um exemplo forte vem no seu verbete sobre Escravidão, seção terceira, do Dicionário Filosófico (o assunto não era a China, mas acredito que a frase sintetiza sua opinião sobre Montesquieu)

“É pena que um homem com tanto espírito tenha arriscado tantas coisas e citado falsamente tantas vezes”.(Dicionário Filosófico, p.173)

A resposta de Voltaire a Montesquieu, porém, viria mais bem organizada num ensaio específico sobre a obra Espírito das Leis[4].

Este entusiasmo era explicável pela fé que Voltaire tinha na sua China. No Verbete Filósofo, uma extensa citação é feita sobre Confúcio, utilizando-se das passagens antes citadas dos Analectos. Tido como modelo, ele é recuperado no capítulo 41 da obra O Filósofo Ignorante quase que como um revelador, sem no entanto pregar qualquer tipo de religião (1973: 329-330).

Somam-se a estes dados um ensaio somente sobre o tema[5], no qual Voltaire deixa escapar suas considerações sobre esta sociedade ideal. Por fim, no caso sempre recorrente da Religião, ele discute o assunto em outro escrito particular.[6] Podemos assim precisar em que medida a utopia da China volteriana envolveu seu próprio autor? Como afirmamos antes, obviamente Voltaire era um estudioso nato, leitor assíduo e correspondente dos maiores nomes do pensar de sua época. A experiência inglesa, as amizades edificantes, tudo isso com certeza contribuiu para fomentar a sua crítica aos costumes e a moral de sua época. Mas e o Oriente? Ele não existe na formulação deste discurso? Qual é a reticência em se aceitar o fato de que Voltaire pode ter utilizado Confúcio para compor uma crítica à crença de que uma sociedade só poderia evoluir se houvesse passado pela revelação cristã? Qual o problema em descobrir que Voltaire imaginou uma China que ia muito além da realidade, e que em cima disso ele se dispôs a acreditar que o ser humano poderia evoluir num sistema social e político diferente daquele que ele vivia em sua França natal?

Se listássemos todas as coisas, pessoas e eventos do qual o Filósofo foi admirador, deveríamos admitir então que ele se constituiu de uma mescla das mais difusas fontes, articulando a partir daí um brilhante discurso libertador, cuja valoração ética e moral era simplesmente inédita na época. Assim sendo, em nada a obra do autor fica desmerecida pelo fato dele utilizar conhecimentos orientais para compor seus raciocínio (embora ele se enganasse, por vezes, quanto as informações). E admitir isso não é, também, minorar a importância dos mesmos em seus escritos. O objetivo deste projeto é, justamente, investigar e discutir esta perspectiva instigante da obra de Voltaire: qual a importância do Oriente em seu pensamento moral e político? Como a imagem da China contribuiu para que Voltaire criasse uma crítica à ética social cristã de sua sociedade tendo como parâmetro, por exemplo, a sabedoria de Confúcio e o imaginário sobre a Ásia?

A possibilidade de estudar este diálogo cultural parece ser fabulosa, e em muito ele pode nos ensinar sobre como o outro pode ser uma temática fértil para a análise comparada de sistemas de pensamento e, principalmente, de como estes podem ser constituídos de acordo com um processo de investigação amplo, não pautado somente numa inspiração individual, mas também, numa ânsia determinante de conhecer mais, e sempre.



Hipótese

A hipótese que rege fundamentalmente este trabalho é: há uma influência definitiva da cultura oriental no trabalho de Voltaire?

Queremos precisar em que medida esta influência, principalmente a chinesa, pode ter servido para o autor como material de discussão para a formulação de um pensamento ético e moral de características inovadoras e originais.

Podemos, como citamos anteriormente, determinar dois níveis de ação do pensamento oriental em sua obra: primeiro, quando a cultura oriental é utilizada somente com fins comparativos. Segundo, quando o pensamento oriental é empregado como elemento constituinte do seu raciocínio moral e ético, sendo então um dado alternativo ao material filosófico ocidental existente do qual ele se utilizou.

Desta forma, podemos admitir que esta influência aparece, e de que forma, e qual seu fim objetivo. Para sabe-lo, podemos escrutinar os escritos principais de Voltaire, como o Dicionário Filosófico, O Filósofo Ignorante, Tratado de Metafísica, Contos, Entretiens Chinois (sem tradução em português), De la Chine (sem tradução em português), entre os que surgirem e que julgarmos convenientes, tendo em vista ser este apenas um levantamento prévio das fontes existentes em meio a uma obra que conta com mais de cem livros. Esperamos com isso resgatar o alcance desta sabedoria oriental no pensamento de um dos maiores escritores que o Ocidente já viu; e, por conseguinte, sua valoração em relação ao conjunto da obra.


Conclusão

Dada a dificuldade em apresentar estes diversos sistemas de pensamento que existem no Oriente de forma aprofundada, parece ser uma oportunidade assaz interessante observar a relação destas formas de saber com os discursos elaborados no Ocidente; e principalmente, observar que o diálogo cultural entre ambas as partes do mundo não é nova e que já há alguns séculos ela tem sido bastante fértil.

A importância de se observar a influência oriental na obra de Voltaire serve para exercitarmos nosso pensamento em vários campos. Inicialmente, somos obrigados a deixar de lado a separação que sempre realizamos entre Oriente e Ocidente, tendo em vista que os recursos do saber estão disponíveis à todos.

Sabendo que existe uma mútua influência entre estes saberes, somos obrigados a deixar de lado também o preconceito, tendo em vista nossa repulsa em admitir que o Oriente influenciou o nosso pensar. Parece incrível afirmar isso, mas apesar das provas constantes que tem surgido, grande parte dos autores ocidentais ainda tem repulsa em aceitar isso por questões de insegurança, orgulho ou vaidade. Afinal, qual é o problema de saber que o pensamento asiático ou africano nos influenciou? Porque apenas admitimos o contrário, e com satisfação?

Essas categorias ideológicas continuam alijando o pensamento oriental para o terreno da religião, do esoterismo e do desconhecimento. Quem por exemplo já não achou que o confucionismo era uma religião, apesar de nunca ter lido uma linha sequer dos Analectos? A língua chinesa é a mais falada do mundo, e, no entanto, ao longo de nossa vida toda quantas palavras deste idioma chegamos a dominar?

Acreditamos que este trabalho pode ser uma excelente ponte para esclarecermos um pouco mais sobre o diálogo entre culturas. Além disso, podemos através desta pesquisa entender alguns dos fundamentos sobre os quais os enciclopedistas franceses firmaram sua crença no futuro e no progresso, levando em conta a existência de referências que asseguravam a validade de suas propostas, não tidas apenas como utopias distantes (embora hoje possamos achar que sejam).

É intrigante notar que a elaboração de uma crítica ética e moral da sociedade passa justamente pela capacidade que temos de relacionar nossos problemas internos com as alternativas propostas por outros sistemas culturais, o que se tornou uma inferência brilhante da parte de Voltaire. Entender o outro não é apenas um exercício de compreensão; é, também, descobrir uma porta para criticar-se a si próprio, levantando aí parâmetros ideológicos que servem de referência comum para a análise do indivíduo em todas as partes do mundo, sob todas as formas de pensar.



Bibliografia

Obras de Voltaire:

Dicionário Filosófico. SP: Abril, 1973.

O Filósofo Ignorante. SP: Abril, 1973.

Contos de Voltaire. SP: Abril, 1972.

Nesta obra incluem-se as Histórias Zadig, Memnon, Cândido, História de um Brâmane, O Branco e o Preto, entre outros a serem citados caso sejam aplicáveis ao trabalho.

O Deus e os Homens. SP: Martins Fontes, 2001.

Comentários Políticos. SP: Martins Fontes, 2001.

Tratado sobre a Tolerância. SP: Martins Fontes, 2001.

O Preço da Justiça. SP: Martins Fontes, 2001.

Obras de Voltaire em outras línguas:

Collection complète des Oeuvres de Monsieur de Voltaire : Nouvelle édition augmentée de ses dernières pièces de théâtre et enrichie de 61 figures en taille-douce. (Tomos 4, 5, 6, 8, 12, 13, 14, 17, 18) França : Gallica Classique, 2001

L` Orphelin de la China. França : Gallica Classique, 2001

Commentaire sur le Livre des Délits et des Peines. França : Athena, 2001

Entretiens chinois. França: Athena, 2001.

Les Droits des Hommes et les Usurpations des Papes. França: Athena, 2001

Relation du Bannissement des Jésuites de la Chine, par l'Auteur du Compère Matthieu. França : Athena, 2001

Rescrit de l'Empereur de la Chine à l'Occasion du Projet de Paix perpétuelle França : Athena, 2001

Traté sur la Tolerance. França : Athena, 2001

Outras obras :

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[1] Kautilia, autor do Artashastra, que teria vivido no século IV a.C. na Índia, sendo auxiliar do Imperador Chandragupta Maurya. Ele é incorretamente chamado de “Maquiavel indiano”, quando a cronologia histórica mostra que, no mínimo, seria Maquiavel que deveria ser chamado de “Kautilia Italiano”. Mas os pensadores indianos têm cuidado com estas associações, evitando aí uma sobreposição de idéias por aquilo que eles entendem ser uma hierarquização cultural desprovida de sentido.

[2] Han Fei Zi, um dos grandes nomes da Escola legista, que teria vivido no século III a.C.

[3] Ver MOORE, 1978; LARRE, 1978; CONGER, 1978; HOCKING, 1978; NORTHROP, 1978 e CHARBONIER, 1978.

[4] Comentários Políticos. (SP: Martins Fontes, 2001) ou no seu Commentaire sur le livre de delites et des peines (França: Athena, 2001).

[5] De la Chine. Ensaio sobre a China. APUD in WANG, 1957

[6] O Deus e os Homens. SP: Martins Fontes, 2001

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