O Pensamento chinês durante a Dinastia Han

Geralmente desconsiderado no tocante a evolução do pensamento chinês, o período da dinastia Han (- 206 + 221) mostra-se, na verdade, incrivelmente fértil e fundamental para a estruturação da filosofia chinesa. Alguns fatores são importantes para este tipo de construção errônea: uma tendência, por exemplo, é dos autores focarem somente o processo das transformações políticas ou espirituais da época como algo importante, desconectando-as da evolução de um pensar crítico. Kaltenmark afirmou: “A Dinastia Han não se distinguiu pela originalidade dos seus filósofos, mas é um período importante porque o confucionismo se torna então a doutrina oficial do Estado Imperial, e assim permanecerá até o fim do século 19. As outras escolas filosóficas desapareceram, a exceção do daoísmo, que ficou a ser praticamente a única rival da escola dos letrados” (“Filosofia Chinesa”, p.52) pois “efetivamente, o confucionismo ortodoxo dos Han já não era o mesmo dos tempos dos Qin: tinha sido contaminado pela teoria do Yin e Yang e dos Cinco Elementos e mais ainda pelas teorias de Zouyan” (p.53). J. Gernet, igualmente, insiste em que “ A época dos Han assiste ao triunfo de um tipo de pensamento que parece ter sido aplicado sobretudo à interpretação dos presságios e às ciências ocultas” (“Mundo Chinês”, sp.151), e “Aos olhos dos homens desta época, os clássicos, obras veneráveis de uma alta antiguidade, obras de sábios eminentes, parecem conter uma sabedoria secreta e a sua interpretação só pode ser feita por escolas de especialistas que transmitem de geração em geração o seu sentido oculto” (p.154).

A análise destes dois grandes sinólogos, tomados como exemplo, poderia justificar uma leitura superficial sobre a produção intelectual deste período, mas devemos proceder com cuidado. Inicialmente, podemos detectar um primeiro problema nestas duas críticas, que se constitui na contraposição teórica entre o período Zhou (quando surgem as grandes linhas do pensamento chinês) e Han. Os autores tendem a imaginar uma descontinuidade entre o momento em que surge a filosofia chinesa (com Confúcio, Laozi, Mozi, etc, a partir do século -6) e o período dos Han, posto que não se preservam (ou ao menos, assim parece) as diretivas fundamentais das escolas antigas. Ora, sabemos que estas classificações foram criadas pelo historiador Sima Qian, no século -1, com fins de preservar determinadas linhagens sucessórias de mestres e idéias, mas em absoluto tais categorias eram totalmente fechadas. Prova disso é o fato de dois dos maiores autores legistas, Hanfeizi e Lisi, terem sido discípulos do confucionista Xunzi, antes de migrarem para a corrente de Shang Yang e Shen Buhai. Esta possibilidade de diálogo e transição quebra, automaticamente, um segundo ponto nas análises usuais sobre o pensamento na época Han: a questão da sua evolução.

Os autores ocidentais têm uma forte tendência a projetar, sobre a história asiática, contextos ou problemas específicos de sua própria tradição. Podemos tomar como exemplo a contínua tentativa de caracterizar o pensamento da antiguidade tardia romana como uma “decadência” do pensamento ocidental, em relação aos tempos gregos ou ao auge do império romano. Somente aqueles que estudam este período de perto conseguem compreender os aspectos de mudança e transição que eles englobam (como a adoção de elementos germânicos, a fusão com o pensamento cristão, etc), adquirindo uma visão diferenciada sobre as condições especiais em que se deram tais transformações. O mesmo pode ser dito sobre os sinólogos que se debruçam sobre o período Han: sua primeira tentativa é de aplicar uma grade interpretativa que não visualiza, de imediato, as tendências próprias do modo de pensar chinês. A filosofia chinesa tende naturalmente a um processo sincrético, posto que nasceu a partir de uma série de discussões relativas ao mesmo corpo de conceitos (o que seria o Dao, ou Via, método? e Sheng, sabedoria? , etc.), e a atitude dos pensadores Han em manter as linhas de debate principais não escapava a isso. Como bem afirmou W. Morton, “Os chineses jamais pensaram que, para manter uma crença, é necessário excluir outras, e o período Han foi marcado por grande ecletismo” (“China: História e Cultura”, 1986). Em segundo lugar, negar estas transformações ocorridas na filosofia chinesa seria negar, igualmente, a capacidade de evoluir e adaptar-se as novas exigências intelectuais e sociais da época, contrariando a própria atitude crítica da interpretação histórica.

Logo, a dinastia Han deve ser vista mais apropriadamente como um momento em que a retomada dos debates intelectuais e científicos enseja a formação de uma nova mentalidade filosófica, que buscaremos apresentar, em linhas gerais, no seguir do texto. Marcado por um processo inovador de fusões múltiplas, o pensamento chinês ganharia contornos inéditos em sua própria forma, alentando de modo inequívoco sua vitalidade criativa.

O Panorama Geral
Mas há que se compreender as razões pelas quais tanto Kaltenmark, Gernet e muitos outros autores desenvolveram suas visões sobre o pensamento Han. Notadamente, a dinastia Han passa por um surto de desenvolvimento técnico e científico, exemplificados na difusão do papel, da bússola, na invenção do sismógrafo e da esfera armilar (estas duas últimas, criações de Zhang Heng, morto em + 132, que ainda adaptou sua esfera com representações do cosmo a um mecanismo hidráulico, que lhe proporcionava movimento contínuo, regulado por uma clepsidra). Tais criações não se devem apenas ao gênio inventivo ou a curiosidade dos pesquisadores, mas a uma bem estruturada teoria científica que, desde a época dos Zhou, articulava a produção e a pesquisa dos intelectuais chineses. Esta teoria articulava as concepções do sistema Yin-Yang com a regra dos Cinco Agentes (Wuxing, que na cosmologia chinesa seriam terra, fogo, água, metal e madeira) cujo conjunto de relações determinava o processo investigativo da natureza.

Obviamente que os autores ocidentais preferem negar o valor destas teorias enquanto algo real, e por conta disso assentam-lhe a pecha de “esotérico”. Daí a razão pela qual um autor como Gernet se presta a uma análise desfavorável do período, entendendo o que poderia ser uma legítima “ciência chinesa” como pura prática mística. Do mesmo modo, a associação destas teorias com as outras escolas (o que aponta novamente para um processo de diálogo, e não de exclusão entre elas) demonstra uma tentativa válida de co-relacionar as recentes descobertas naturalistas com o pensar ético e sociológico da sociedade. Sua relação com a política, portanto, tal como analisada em Dong Zhongshu (que veremos adiante) é um desdobramento, e não a causa central. Determinar de outra maneira uma análise do pensamento Han seria fatalmente incorrer no erro dos maniqueísmos históricos. Quando os autores Han estavam falando de política, tinham uma clara consciência do que estavam fazendo.

As iniciativas intelectuais

Um dos primeiros autores a se destacar neste panorama intelectual dos Han foi Lujia, autor de um livro chamado Xinyu (Novos Diálogos). Lujia era um dos principais conselheiros do primeiro imperador Han, Liu Bang, depois chamado de Gaodi. Uma certa ousadia lhe granjeou este posto junto ao imperador: quando questionado sobre como deveria se governar um império, ele teria respondido com uma frase que se transformou em um dos mais famosos epítetos confucionistas: “pode-se conquistar um império na sela de um cavalo, mas não se pode governá-lo em cima dela”. Lujia preocupava-se antes de tudo em compreender historicamente os motivos que levaram os Qin a derrota, e de que modo os Han poderiam construir uma nova sociedade a partir disso. Suas teorias centram-se numa conjunção de elementos confucionistas e daoístas, apresentando os primeiros indícios do que seria o ecletismo Han. Neste trecho, por exemplo, Lujia argumenta sobre uma das razões da queda de Qin:

“[Quando] Qin Shi Huangdi estabeleceu punições e pôs em prática todo o tipo de penalidade para os mais diversos tipos de crimes [...] também construiu a grande muralha ao longo da fronteira com os bárbaros com a ordem de preparar-se contra o povo Hu. Ele enviou expedições punitivas contra grandes Estados, e anexou os pequenos Estados. Sua autoridade sobre o povo alcançava todo o mundo, e seus generais despachavam tropas em todas as direções para trazer os Estados estrangeiros a sua submissão. Meng Tian atacava os desordeiros, Lisi administrava as leis. E assim mesmo, mais ações atingiram o império, mais problemas surgiram, mais leis foram feitas, um numero maior de maldades foram produzidas [...] A Dinastia Qin falhou porque não atingiu o meio apropriado de governar, baseando-se exclusivamente em leis e punições duras. No entanto, o Ser superior põe ênfase na prática da generosidade sob sua proteção, e age de acordo com o Caminho do Meio para angariar o apoio do povo. Assim, o povo o respeitará por sua autoridade, e será influenciado pelo seu exemplo. Eles aceitarão a virtude como o guia por toda a terra, ajudarão a administrá-la e nunca se oporão ao governo” (cap. 4).

Lujia entende, aqui, que uma conduta moral, pacífica e virtuosa é necessária para a ordenação do território, mas que tal deve se dar sem uma interferência atuante por parte do Estado. Fica claro que seu ideal de sociedade era um tanto confucionista (pela necessidade de manter uma hierarquia e uma estrutura administrativa, bem como de dar o exemplo moral), mas as condições para sua execução deveriam aceitar o preceito daoísta de uma “não ação” (wu wei) consciente, sem forçar os limites do povo (o que constituiria o erro fundamental dos legistas de Qin).

Em torno de -150 -160, um outro autor iria reforçar os pontos de vista de Lujia. Jia yi, autor do livro Xinshu (Novas Recomendações) debruçou-se também sobre as questões políticas, buscando compreender a melhor maneira de administrar o império e evitar uma crise generalizada, tal como a que afetou a China no final do período Qin. Jia yi enfatizou a obrigação que o governo tinha em promover o maior número de benefícios possíveis ao povo:

“Quando um Estado está estável ou instável, isso depende do povo: quando uma lei é seguida ou não, isso depende do povo; a nobreza dos oficiais e a honestidade das pessoas depende do povo; [...] somente um governo devotado ao povo e um povo devotado ao governo podem obter sucesso” (Xinshu, 9).

A retomada confucionista

Um dos resultados práticos da idéia de Lujia consignou-se numa retomada do confucionismo como doutrina ética oficial, mas com uma abertura de pensamento inovadora. Em -136, por exemplo, irá se fundar um conselho de letrados cujo número (inicialmente em 50) irá aumentar gradualmente ao longo dos reinados seguintes. Tal corpo era formado por uma grande variedade de pensadores – quiçá possivelmente classificáveis como de “todas as escolas” – que serão o cerne da Academia imperial Han, responsável pela administração de exames, formação do corpo burocrático e conselho educacional do governo. Estas iniciativas visavam desenvolver os aspectos morais e intelectuais - tanto do povo quanto dos funcionários públicos - através de uma política de governo voltada para a educação e o bem-estar social. Embora pareçam chavões hoje, estas práticas eram inovadoras na época, e em longo prazo parecem ter surtido um efeito positivo sobre a sociedade.

A formação de um grupo ativo de letrados na corte Han iria colaborar, no entanto, na criação de uma das mais importantes polêmicas da filosofia chinesa: a construção do Cânone confucionista.

Devido à queima de livros promovida pelo imperador Qinshi Huangdi, os intelectuais Han viram-se envolvidos na necessidade de reconstituir uma versão oficial dos livros confucionistas que poderiam ter-se, virtualmente, perdido nesta época. Através de uma grande exegese, em que se recorreu tanto a cópias esparsas como a memória dos sábios, chegou-se a um texto final, recomposto, conhecido como “Jiawen”. Porém, durante o reinado de Jingdi (entre -156-140), encontraram-se cópias antigas de alguns textos na parede de uma casa velha que teria pertencido a Confúcio. Estes textos seriam versões do Shujing (Tratado dos Livros), Liji (Recordações dos Rituais), Lunyu (Diálogos) e Xiaojing (Tratado da Piedade Filial), escritos em caracteres de estilo antigo (Zhou), anteriores a síntese gramatical ordenada por Qinshi Huangdi, e se constituiriam, pois, numa fonte original de consulta, doravante denominados de “Guwen” (Textos Antigos).

A polêmica entre os letrados se instalou, já que estes textos apresentavam substanciais discordâncias para com os reconstituídos, e possuíam a suposta autoridade de serem mais antigos e veneráveis. As acusações sobre possíveis falsificações e contradições não faltaram, e nenhum possível acordo foi obtido na época. As diferenças fundamentais dos textos parecem surgir no foco pelo qual foram empreendidas suas reconstruções: enquanto o texto Jiawen privilegiava uma textualidade científica, investigativa e ética, o texto Guwen parecia poder ser traduzido como um guia de redenção moral, cujas sutilezas apontavam para o sentido maior de um humanismo confucionista. Se num primeiro momento a linha Jiawen parece ter se firmado, graças à ação do maior sábio confucionista da época, Dong Zhongshu, a retomada Han a partir do século +1 parece ter sido mais favorável à linha Guwen, que permaneceu fortemente enraizada no pensamento chinês até o século +19, quando buscou-se recuperar os elementos críticos e interpretativos propostos pelos escolares Jiawen. Os comentadores mais famosos dos textos confucionistas desta época (ou, melhor dito, aqueles que foram salvos pelo tempo) são justamente da linha Guwen: Kong Anguo, Liu Xin, Ma Rong e Zheng Xuan, cujas contribuições foram inequívocas para o debate confucionista. Cai Yong (+133 +192) estabeleceu, por fim, o que seria uma “versão final” dos textos confucionistas, açambarcando contribuições de ambas as correntes, mas hoje é grande a dificuldade em estabelecer os limites de cada uma nos escritos. O que se vê, pois, é como tal polêmica extrapolou por completo o período de existência dos Han, tornando-se um dos centros de atenção da filosofia chinesa.

A síntese de Dong Zhongshu
Mas a figura de Dong Zhongshu (-175-105) domina o panorama intelectual dos Han anteriores (-206 -12), sendo a sua primazia alcançável apenas pelo texto concorrente do Huainanzi. Dong realizou a façanha notável de sintetizar o confucionismo com a doutrina dos 5 agentes (wuxing), transformado a questão da ética numa visão ecológica de mundo. Sua concepção entendia a necessidade de demonstrar a associação desta teoria de relações entre os elementos universais com o corpo humano, suas ações, dinâmicas, criando uma interpretação macro-cósmica que poderia ser aplicável a qualquer campo do saber, desde a medicina até sociologia, história, ciências, etc. Em seu livro Chunqiu Fanlu (Orvalho Precioso das Primaveras e Outonos), ele afirma que:

“Dentro do universo existem as energias (qi) de Yin e de Yang. Os homens estão constantemente imersos nelas, tal como o peixe está constantemente imerso na água” (Cap.80); “Juntos, as energias (qi) do universo constituem uma unidade; divididas constituem Yin e Yang; divididas em quatro, constituem as quatro estações; (ainda mais) divididas, constituem os cinco elementos. Estes elementos representam movimento. O movimento deles não é idêntico. Por isso chamamos os cinco motores (Wuxing). Esses motores constituem cinco poderes oficiantes. Cada um, por sua vez, dá origem ao seguinte e é submetido pelo que se lhe segue” (Cap.13); “O céu tem cinco elementos: o primeiro é a madeira, o segundo o fogo, o terceiro a terra, o quarto o metal, e o quinto a água. A madeira é o ponto de partida de (o ciclo de) os cinco elementos, a água é a sua conclusão, e a terra é o seu centro. Esta a sua seqüência celestial... Cada um dos cinco elementos circula conforme a sua seqüência; cada um deles exercita as suas próprias capacidades na realização dos seus deveres oficiais” (Cap. 42); e por fim, “Nada é mais perfeito do que os éteres (Yin e Yang), mais ricos do que a terra, ou mais espirituais do que o céu. Das criaturas nascidas da essência refinada do céu e da terra, nenhuma é mais nobre do que o homem. O homem recebe o Decreto (Ming) do céu, e por isso é mais sublime (do que as outras) criaturas. (As outras) criaturas sofrem vexames e miséria, e são incapazes de praticar o amor (ren) e a retidão (yi): só o homem é capaz de as praticar. (As outras) criaturas sofrem vexames e miséria e são incapazes de se equiparar com o céu e a terra; só o homem é capaz disso” (cap. 56).

O que Dong faz aqui é afirmar, primeiramente, a primazia do ser humano na natureza e sua conseqüente autoridade moral. No seguir, a identificação dos agentes e sua correlação com os seres humanos demonstra, se bem empregada, suas propensões, deficiências, virtudes e capacidades. Embora muito tenha sido dito sobre sua tentativa de legitimar o poder do imperador tal como uma circunstância da natureza (ou seja, o imperador o é porque recebe o mandato do céu, o que seria uma visão determinista), Dong buscava, na verdade, tentar entender as múltiplas diferenças que percorrem a construção da identidade do ser humano; e se sua explicação parece tanger a questão biológica, sua conclusão, porém, aponta para a possibilidade otimista de que todo ser humano pode alcançar a sabedoria, posto que sua identidade como espécie é muito maior do que o conjunto de suas singularidades:

“O que produz o homem não pode (ele próprio) ser homem, porque o criador do homem é o céu. O fato dos homens serem homens deriva do céu. O céu é naturalmente o supremo antepassado do homem. É por isso que o homem deve ser associado com o céu” (cap. 11).

Dong teria como seguidor a mente brilhante do historiador Sima Qian (-135 -93), o grande escritor da história chinesa. Re-interpretando a metodologia confucionista do fazer histórico à luz das teorias pensadas por Dong Zhongshu, Sima propôs, no seu Shiji (Recordações Históricas) um jeito inovador de compreender o passado e recuperá-lo através de uma estrutura científica de pesquisa. Ainda que hoje alguns aspectos do método de Sima possam ser criticados (como o uso da astronomia, a concepção cíclica de dinastias ou a interpretação moral das fontes), sua reconstrução histórica demonstrou-se extremamente lúcida, coerente e aprofundada em questões de cronologia, biografia, referências, etc. A estrutura do Shiji estabeleceu-se, igualmente, como o modelo padrão das Histórias Oficiais da China, embora tenha sofrido certas alterações ao longo do tempo. A concepção de legar o saber histórico à posteridade, como um caminho para redenção moral e exemplo ético, fica bem clara numa carta que Sima envia a um colega seu, indicando o que ele julgava ser a importância de sua obra:

“Aqueles que fossem cegos, como Zuo Qiu, ou aleijados como Sunzi, que não tinha pés, não poderiam nunca receber cargos; por isso se retiravam para escrever livros a fim de expor seus pensamentos e sua indignação, e transmitir seus escritos teóricos à posteridade, para que esta soubesse quem eles eram. Eu também me atrevi a não ser modesto, mas dediquei-me a meus escritos inúteis. Reuni e compilei as velhas tradições do mundo, que estavam dispersas e perdidas. Examinei os feitos e os acontecimentos do passado e investiguei as razões que havia por trás do sucesso e do fracasso, da ascensão e do declínio, em 130 capítulos. Desejei examinar tudo o que diz respeito ao céu e ao homem, penetrar nas mudanças do passado e do presente, completando tudo como o trabalho de uma família [...]. Quando houver acabado realmente este trabalho, irei depositá-lo na Montanha Famosa. Se ele puder chegar às mãos de homens que o apreciem e penetrar em vilas e grandes cidades, então, mesmo que eu sofra mil mutilações, que arrependimento teria? Tais assuntos podem ser discutidos com um sábio, mas é difícil explicá-los ao vulgo”.

O Huainanzi
No mesmo período, um livro intitulado Huainanzi (ou “Sábios de Huainan”) corrobora a idéia de um ecletismo filosófico pelos intelectuais Han, marcado igualmente pela influência da escola cosmológica do wuxing, mas influenciado de forma mais profunda pelo daoísmo. A produção do texto teria sido feita por um príncipe, Liuan (? -139), que teria caído em desgraça após colocar-se contra o poder imperial. As atas de suas discussões com um grupo de mestres daoístas preservou-se, porém, e nos trouxe a luz um conjunto de escritos variados que abordam desde estratégia, cosmologia até política e reflexão sobre a vida. O Huainanzi parecia se tratar, antes de tudo, de uma reação à preeminência política dos confucionistas neste período, elaborando uma proposta que buscava unir as perspectivas dos antigos daoístas ao ambiente social do império Han.

Suas contribuições para entender o raciocínio científico da época são importantes, como podemos ver neste verso, por exemplo:

“O fogo vai pra cima; A água vai pra baixo; Assim é também o vôo dos pássaros, pra cima e o nado dos peixes, pra baixo; As coisas que pertencem a uma mesma classe movem-se simultaneamente; A raiz e o tal respondem um pelo outro; Portanto, Quando o espelho candente (=lente) vê o sol, incendeia a erva e produz o fogo; Quando o espelho quadrado (=espelho) vê a lua, umedece e produz água (=orvalho)”.

Embora fique patente a anuência da visão wuxing e da teoria yin-yang em tais concepções, não devemos negar-lhes a originalidade. Este processo rico de fusões delineou, em muitos sentidos, a estrutura posterior do conjunto do pensamento chinês.

Na mesma época, outro texto começa a desenhar uma alternativa para o daoísmo filosófico, lançando-o numa vertente que poderíamos considerar de cunho religioso. Conhecido como Wenzi, ele apresenta uma nova interpretação para as obras dos antigos mestres Laozi e Zhuangzi, e desconhece-se corretamente sua origem. Um extrato pode ilustrar bem esta colocação:

“Sendo assim a mente é o mestre da forma, o espírito a jóia da mente. Quando o corpo é trabalhado sem descanso, ele entra em colapso; quando a vitalidade é usada sem repouso, ela é exaurida. Portanto, os sábios que estão atentos a isso não ousam ser excessivos. Eles usam o não-ser para responder ao ser, e estão certos de que encontrarão a razão; eles usam o vazio para receber a plenitude, e estão certos de que encontrarão a medida das coisas. Eles passam a vida em pacífica serenidade e numa aberta calma, não alienando quem quer que seja nem se apegando a ninguém. Ao abraçarem a virtude, são calorosos e harmoniosos, seguindo deste modo a natureza e encontrarão o caminho, e estando perto da virtude. Eles não começam nada procurando lucro ou algo que possa causar mal. A morte e a Vida não causam mudanças no ser (eu), eis o espiritual. Com espírito, qualquer coisa que se busca pode ser encontrada, e tudo que é feito pode ser realizado”.

Devemos lembrar, ainda, que nesta mesma época surge o texto do Liezi, tradicionalmente associado à linhagem daoísta como mestre de Zhuangzi. Os indícios de sua contemporaneidade Han são evidentes: estrutura profusa, associando textos de cosmologia, ética, política e reflexão moral. Algumas passagens buscam contemplar a associação intima desses elementos, tal como na pequena historieta a seguir:

“Era uma vez um homem do país de Qa que se inquietava que o céu um dia caísse, e ele não sabia onde esconder-se. Isso o perturbava tanto que ele não podia comer nem dormir. Havia outro que se afligia com a aflição desse homem, e foi dar-lhe uma explicação, falando assim: - O céu é formado somente de ar acumulado. Não há lugar onde não haja ar. Sempre que te moves ou respiras, vives justamente neste céu. Por que precisas então preocupar-te que o céu venha abaixo? Disse o outro homem: - Se o céu não fosse realmente nada mais que o ar, não cairiam o sol, a lua e as estrelas? E o homem que explicava disse: - Mas o sol, a lua e as estrelas também não são mais que ar (gases) acumulado que se tornou brilhante. Ainda que eles caíssem, não poderiam machucar ninguém. - Mas que seria se a terra fosse destruída? E o outro respondeu: - A terra é somente formada de sólidos acumulados, que enchem todo o espaço. Não há lugar onde não haja sólidos. Quando andas e pisas no chão, tu te moves o dia inteiro nesta terra. Por que, pois precisas temer que ela seja destruída? Então aquele homem pareceu compreender e ficou muito contente, e o que lhe explicara tudo sentiu que ele entendera e também ficou muito satisfeito. Quando Zhangluzi soube disso, riu e disse: - O arco-íris, as nuvens e os nevoeiros, os ventos e as chuvas e as quatro estações... Não são todos eles formados de ar acumulado no céu? As montanhas e os picos, os rios e os mares, o metal e a pedra, a água e o fogo... Não são todos formados de sólidos acumulados na terra? Uma vez que sabemos que são formados de ar acumulado e de sólidos acumulados, como podemos dizer que são indestrutíveis? O infinitamente grande o infinitesimalmente pequeno não se podem saber, explorar ou conjeturar exaustivamente.... É matéria que se deve admitir sem prova. Os que se inquietam com a destruição do universo, pensam naturalmente com excessiva antecipação, mas os que afirmam que ele não pode ser destruído também estão enganados. Uma vez que o céu e a terra devem ser destruídos, eles acabarão finalmente pela destruição. E quando forem destruídos, por que nos haveríamos de afligir com isso? Liezi soube do que Zhangluzi falara, e riu dizendo: - Os que afirmam que o céu e a terra podem ser destruídos não têm razão, e os que asseguram que são indestrutíveis também estão em erro. A destruição e a indestrubilidade são coisas de que nada podemos saber. Contudo, são ambas o mesmo. Portanto, um homem vive e nada sabe da morte; morre e nada conhece da vida; chega e não sabe da partida; e parte sem saber da chegada. Por que a questão de haver ou não haver destruição deve importunar os nossos espíritos?”

Por fim, o ilustrado comentário do Yijing (o Tratado das Mutações) feito por Yang Xiong dá a nota final a este período. Buscando uma “essência subjacente a formação das coisas e dos acontecimentos”, Yang faz a interpretação daoísta do texto, até então analisado sistematicamente pelos confucionistas. O Taixuanjing (Tratado do Mistério do Grande Supremo) tornou-se uma interpretação ora religiosa, ora científica do Yijing, tendo se tornado famoso na época. A escrita relativamente inacessível aos iniciados impediu, no entanto, sua difusão em maior escala, como mostra este pequeno trecho:

“O supremo mistério profundo permite [ a existência] de todas as espécies de coisas, mas sua forma física não pode ser vista. Ela alimenta-se da vacuidade e do vazio, e deriva sua vida da natureza. Isso correlaciona as matrizes da inteligência espiritual e determina o curso natural dos eventos”. (cap. 9)

Os Han posteriores

Perto do interregno promovido pela efêmera dinastia Xin (+12 + 23), a produção literária e intelectual dos Han continuava bastante ativa. Liu Xiang (morto em -5) foi um destes autores prolixos, que legou uma obra vasta e diversificada para a literatura chinesa. Ele teria sido autor de uma obra historiográfica chamada Xinxu (Novas Introduções), um obra de cunho político, o Shuoyan (Jardim das Persuasões) e uma inédita biografia de mulheres exemplares, o Lienu Zhuan. Ainda teria produzido uma biografia sobre os “imortais” (Liexian Zhuan), recolhido e editado também as histórias que compõe duas fontes fundamentais da história chinesa, o Zhanguoce (Discursos dos Estados Combatentes) e o Guoyu (Ditos dos Estados). Liu Xiang apresenta-nos suas histórias num tom anedótico, porém baseadas em fontes que considerava fidedignas:

“O Rei Xuan de Zhu perguntou aos seus ministros: - Ouvi dizer que o povo do norte teme Chao Xisi. É verdade isso? Os ministros não deram resposta, mas Shiang Yi disse ao Rei: - Era uma vez um tigre que procurava animais para comer e apanhou uma raposa. E a raposa disse: “Como ousas comer-me? O Deus do Céu me fez chefe do reino animal. Se me comeres, estarás pecando contra Deus. Se não crês no que digo, acompanha-me. Marcharei na frente e tu me seguirás”. O tigre foi, pois, com a raposa, e os animais fugiram ao se aproximarem os dois. O tigre não percebeu que os animais não tinham medo da raposa, mas dele. Ora, Vossa Alteza Real tem um território de cinco mil li quadrados e um exército de um milhão de soldados, e deu todo o poder a Chao Xisu. Portanto o povo do norte teme o seu poder, mas na realidade o que receia é o exército do Rei, como os animais tinham medo do tigre”.

Tal como Sima Qian, Liu Xiang estava preocupado em resgatar a história como uma narrativa de cunho moral e intelectual, fornecendo as bases para a consolidação de uma ética confucionista. As biografias por ele propostas são um vasto conjunto de exemplos – bons ou ruins – de comportamento, atitude, postura e sabedoria. Neste aspecto, outros dois textos irão juntar-se a produção confucionista deste gênero: o Kungzi Jiayu (Uma recolha de histórias curtas relacionadas a Confúcio e seus discípulos) e o Xiaojing (ou Tratado da Piedade Filial) – este último adquiriu um grande renome entre os chineses por tratar especificamente as questões de relacionamento familiar, um dos pilares fundamentais das teorias confucionistas:

“Pois bem, a piedade filial é a raiz de toda virtude e o tronco do qual nasce todo ensinamento moral. [...] Nossos corpos – cada fio de cabelo, cada fragmento de pele – nós herdamos de nossos pais e não devemos atrever-nos a danifica-los ou feri-los. Este é o começo da piedade filial. Quando formamos nosso caráter mediante a prática da conduta filial, para tornar famoso nosso nome nas idades futuras e glorificar com isso nossos pais, este é o fim da piedade filial. Começa com o serviço de nossos pais, continua com o serviço do governante, e se completa pela formação do caráter”. Pois bem, a piedade filial é a raiz de toda virtude e o tronco do qual nasce todo ensinamento moral. Senta-te de novo e te explicarei a questão. Nossos corpos – cada fio de cabelo, cada fragmento de pele – nós herdamos de nossos pais e não devemos atrever-nos a danifica-los ou feri-los. Este é o começo da piedade filial. Quando formamos nosso caráter mediante a prática da conduta filial, para tornar famoso nosso nome nas idades futuras e glorificar com isso nossos pais, este é o fim da piedade filial. Começa com o serviço de nossos pais, continua com o serviço do governante, e se completa pela formação do caráter”. (cap. 1)

O Confucionismo seria a nota dominante deste segundo período Han. O historiador Bangu (morto em +79) continuaria também o caminho aberto por Sima Qian escrevendo o Hanshu (Anais de Han) e o Baihutong (Discussões do Palácio do Tigre Branco); o primeiro trata-se de uma história dinástica nos mesmos moldes do Shiji; o segundo constitui-se num tratado de orientação política e histórica cujo alicerce é, novamente, a teoria cosmológica de universo. Uma profunda diferença na análise de Bangu e Dong Zhongshu deve ser notada, porém: as relações realizadas por Ban diferem bastante da tradicional teoria dos cinco agentes, mostrando que a ciência chinesa não passou por evolução única e linear, como insistem os tradicionalistas e esotéricos. O período Han é justamente o momento em que estas teorias estão sendo discutidas, avaliadas e postas à prova. Não devemos esperar, pois, a continuidade plena e absoluta do pensar chinês sem um processo de crítica e contraposição fértil.

Banzhao, irmã de Bangu, é também uma das pensadoras dignas de nota deste período; ela termina a obra do Hanshu (Bangu morreu antes de poder finalizá-la) e escreve um interessante tratado, chamado de Nujing (ou Nujie, Tratado Feminino) onde explana suas concepções sobre a relação homem-mulher, sexualidade e ética baseada numa fusão de confucionismo e teoria Yin-Yang. Muito se têm discutido se seu trabalho é uma apologia à subserviência das mulheres ou uma interessante análise sobre a questão da igualdade sexual baseado nas noções culturais da época:

“Um marido indigno não pode controlar sua esposa; uma esposa indigna não pode exigir nada de seu marido. Somente o equilíbrio dos dois princípios pode harmonizar uma relação (...) Isso se inicia pela educação: conforme o Liji (Livro dos Rituais), a regra é começar a ensinar uma criança a ler aos oito anos, e perto dos quinze elas estão aptas ao estudo da cultura. Apenas porque isso se refere aos meninos, não pode e deve ser igualmente outorgado às meninas? Esta é a base do equilíbrio”.

Uma discussão aprofundada sobre este conjunto de trabalhos filosóficos Han viria através de Wang Chong (+27 + 97?), um crítico ferrenho da ciência, pensamento e política da época. Seu ceticismo constante formulou uma possibilidade de análise até então pouco conhecida na época, mas Wang aparentemente falhou por não formular respostas para suas próprias dúvidas – ponto fatal para o pensamento chinês, ávido sempre de soluções pragmáticas e aplicáveis. Seus questionamentos serviram, contudo, para que não só confucionistas – como também estudiosos das outras escolas – aprimorassem seus discursos e sua retórica. O Luheng (Discursos Pensados) é uma obra prima de crítica, como podemos ver neste singelo trecho em que se discute a questão da crença no espírito e o problema dos fantasmas:

“Diz o povo que o fantasma de um morto tem consciência: pode causar dano às pessoas. Pela analogia geral com os animais, um homem morto não se torna fantasma e é incapaz de causar dano aos vivos. O homem é um animal, e um animal é também um animal. Se um animal não se torna fantasma quando morre, como iria tor¬nar-se fantasma um homem?... A vida do homem depende de seu espírito e esse espírito se extingue quando ele morre. O espírito do homem (qi, ou energia) vem de seu sangue e quando o sangue do homem, após sua morte, lhe sai do corpo, o espírito, ou energia, se exaure. A seguir, o corpo se decompõe e torna-se pó. A que se apegaria o espírito para tornar-se fantasma? Às vezes, comparamos um cego, ou um surdo, à vegeta¬ção comum, que não pode ver nem ouvir. Ora, quando o espírito deixa um homem, isso é algo mais sério do que a mera perda da visão ou da audição... Desde que teve começo o universo, milhões de pessoas têm morrido, em tempos diferentes. O número dos que hoje vivem é muito menor que o dos que morreram no passado. Se, portanto, os mortos se tornassem fantasmas, deveríamos encontrar um fantasma a cada passo. Se alguém vê fantasmas junto a seu leito de morte, deveria vê-los aos milhões, enchendo todas as ruas, os becos, os vestíbulos e os pátios, e não apenas ver um ou dois fantasmas... Diz o povo que o fantasma de um morto tem consciência: pode causar dano às pessoas. Pela analogia geral com os animais, um homem morto não se torna fantasma e é incapaz de causar dano aos vivos. O homem é um animal, e um animal é também um animal. Se um animal não se torna fantasma quando morre, como iria tor¬nar-se fantasma um homem?...”

Mas a paulatina desagregação da dinastia Han permeou uma mudança de foco em relação às questões políticas e sociais da época. Pensadores como Cuishi (+135 + 170) voltam a pregar uma radicalização política, como a que surge no Zhenglun – um tratado de política calcado em teorias legistas, do qual só sobraram fragmentos, mas cujo conteúdo foi amplamente discutido naquele momento. Xunyue (morto em 209) foi um destes autores que, preocupados com a crise premente, defendiam um fortalecimento da instituição política Han. No Shenjian (Espelho das Apelações), Xunyue propunha uma combinação das teorias confucionistas e legistas num novo sistema que pudesse recuperar a estrutura administrativa, moral e econômica da Dinastia, como transparece nesta breve seleção:

“Honra e desonra são a essência da recompensa e da punição. No entanto, ritos e educação, honra e desonra podem ser o meios pelos quais um homem nobre aperfeiçoa seu caráter. [...] Recompensa e punição são as duas garras do governo. A lei que recompensa os ilustrados, mas que também pune, prova a lealdade e traz a ordem. A recompensa pode ser usada para encorajar o bom povo, mas a punição deve ser utilizada para controlar o mal”.

Mas o clima final da Dinastia Han pode ser compreendido precisamente nos escritos pessimistas de Wang Fu (90 +175), escritor cuja carreira começou tarde e cujo livro Qianfu Lun (Diálogos de um Eremita) deixa transparecer a desilusão com a situação moral de seu contexto. Embora confucionista, Wang não acreditava mais no sistema vigente, e percebia a iminência de uma crise destruidora para a dinastia Han.

“O maior médico é o que trata do Estado, enquanto um bom médico (normal) trata da doença. Uma pessoa que pensa em governar um Estado deve tratá-lo como quem cuida do corpo. A fraqueza é a doença do corpo: a desordem a doença do Estado. Para tratar uma doença, apelamos para a medicina; para tratar um Estado, apelamos para a busca de uma ordem. A doença do corpo pode ser tratada pelo Tratado do Imperador Amarelo; para trazer ordem ao mundo, temos os clássicos de Confúcio. [...] Mas quem busca hoje trazer ordem ao mundo?”

Conclusões
Esta breve introdução ao pensamento da Dinastia Han teve por objetivo, portanto, apresentar um pouco da diversidade de propostas e formas de entender o mundo que se desenvolveram neste período. A perspectiva de que as correntes filosóficas do contexto apresentam são fundamentais para a compreensão do posterior desenvolvimento do pensamento chinês, e não devem ser tidas como menores diante do período de alvorece do pensar chinês durante a época Zhou. Como vimos, a projeção de um passado ilustrado para a China de Confúcio é muito mais um anseio da sinologia ocidental do que, propriamente, uma realidade para a história dos pensadores chineses.

Atualmente, a estrutura do pensar chinês encontra-se calcada nas investigações e sínteses criadas na época Han, que consolidaram modo básico da civilização chinesa de investigar a realidade. Torna-se indispensável, assim, considerar a produção deste período como uma fase significativa de sua história, sem o que tornam-se impossíveis ou inoperantes quaisquer formas de conectar o pensamento chinês atual com o seu passado fundador.

Para Ler:
Os manuais citados são:
GERNET, J. O Mundo Chinês: Lisboa:cosmos, 1974
KALTENMARK, M. Filosofia Chinesa. Lisboa: ed.70, 1979.
MORTON, W. China: Historia e Cultura. Rio de Janeiro: Zahar, 1986.

Leituras mais especificas sobre o assunto:
Ch'En, Chi-Yun. Hsun Yueh and the mind of late Han China: a translation of the Shen-chien. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980.
Chu, T'ung-tsu. Han social structure. (ed. Dull, Jack L.). Tokyo: University of Tokyo Press, 1972.
Cullen, Christopher. Astronomy and Mathematics in Ancient China: The Zhou Bi Suan Jing. Vol. 1. New York: Cambridge University Press, 1996.
Goodman, Howard L.. Ts'ao P'i transcendent: Political culture and dynasty-founding in China at the end of the Han. Richmond: Curzon Press Limited, 1999.
Hardy, Grant. Worlds of bronze and bamboo: Sima Qian's conquest of history. New York: Columbia University Press, 1999.
Holcombe, Charles. In the shadow of the Han: literati thought and society at the beginning of the Southern dynasties. Honolulu, HI: University of Hawai'i Press, 1994.
Knapp, Keith Nathaniel. Accounts of filial sons: Ru ideology in early medieval China. Thesis (Ph. D.) -- University of California, Berkeley, 1996. Ann Arbor: University Microfilms International, 2000.
Lee, Nancy Swann. Pan Chao: Foremost woman scholar of China. Michigan Classics in Chinese Studies, No. 5. (first pub. 1932). Ann Arbor: Center for Chinese Studies, 2001
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Sources of Chinese tradition: From Earliest Times to 1600. (eds. De Bary, Wm. Theodore; Bloom, Irene). Vol. 1. (2 Volumes). 2nd ed. Introduction to Asian Civilizations. New York: Columbia University Press, 1999.
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Ssu-ma, Chien. The grand scribe's records. (eds. Nienhauser, William H.; Cheng, Tsai Fa). Bloomington: Indiana University Press, 1994.
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Thought and law in Qin and Han China: studies presented to Anthony Hulsewe on the occasion of his eightieth birthday. (eds. Idema, Wilt L.; Zurcher, E.). Kinderhook, NY: E. J. Brill U. S. A., 1990.
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