O que é o Budismo?

Apresento aqui a transcrição da entrevista sobre Budismo que apresentei em 28/09/2009, e que pode ser encontrada na revista http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_tema_capa&Itemid=23&task=detalhe&id=1822

IHU On-Line – É possível falar em pensamento oriental e ocidental?

André Bueno - Para falarmos daquilo que, no Ocidente, chamamos de “religião”, faz-se necessário um conjunto extenso de ressalvas em relação aos pensares e crenças do mundo asiático. Ele é vasto, amplo, multifacetado, e tentar criar qualquer ideia de um “pensamento oriental” é tão falso e perigoso quanto dizer que há um “pensamento ocidental”. Em segundo lugar, nossas classificações usuais para os fenômenos religiosos da Ásia não funcionam muito bem. Não encontramos, muitas vezes, as tais diferenças que separariam “filosofia” ou “ciência” de “religião”. No entanto, acho instigante pensar que, aos olhos de muitos asiáticos, quando os ocidentais lêem Santo Agostinho ou discutem a pesquisa com embriões humanos tendo como referência a crença na vida e em Deus, para eles, essas classificações também não fazem muito sentido. Um olhar sobre a Ásia nos traz, pois, um fantástico espelho cultural, no qual os sentidos parecem inversos e, no entanto, encontramos diversos pontos de semelhança.

IHU On-Line - Que aspectos históricos e culturais favoreceram o surgimento da filosofia budista, seu desenvolvimento e expansão ao redor do mundo?

André Bueno - O budismo nasce de uma insatisfação social e intelectual com o mundo indiano tradicional. Vamos rever brevemente a história budista: um príncipe abençoado, Sidarta Gautama, descobre lá pelos idos do século VI a.C. - uma época proveitosa para a humanidade, se pudermos acreditar nas tradições, visto que surgiram também Mahavira, Sócrates, Zoroastro, Laozi, Confúcio, Jeremias, entre outros - que a realidade não é tal como parece. Há fome, doença, velhice e morte; mas há, também, a sabedoria, meio pelo qual podemos nos livrar de um repetitivo ciclo de reencarnações. Depois de tentar métodos diferentes de meditação, ele descobre um novo caminho, mais equilibrado, menos exigente e liberal, que o torna o iluminado, o “Buda”. Então, voltemos agora à pergunta: quando o budismo nasce, ele traz consigo uma série de elementos daquilo que chamamos “hinduísmo”, tais como a questão da reencarnação, dos deuses, da meditação etc. No entanto, porque o “hinduísmo” não ia para além do mundo indiano? E ainda, o que Buda trouxe de diferente para este mundo? Em primeiro lugar, o budismo inovou quando ignorou a questão das castas. Se para o hinduísmo a figura do brâmane, aquele que por nascimento está destinado à religião e ao topo da sociedade tradicional é fundamental, para os budistas, a libertação da alma é um potencial humano – assim sendo, se é humano, está em todos. Logo, todos poderiam se libertar da reencarnação! Isso era uma novidade excitante na época, e contrariava seriamente a elite da sociedade. Mas Buda havia sido um príncipe, e, por isso, conquistou ainda mais autoridade, por ter abandonado todas as vantagens que poderia conseguir por sua posição social especial. Sendo o budismo um movimento que nasce, então, como uma libertação espiritual – mas também, é importante frisar, social – o segundo passo foi fazer algo diferente do que as religiões da época faziam: pregar. Sim, o budismo é, provavelmente, o primeiro movimento deste gênero a ser proselitista, e seus missionários começaram suas andanças pela Índia a fim de espalhar a boa nova: a transcendência ao alcance de todos.

Expansão do budismo pelo ocidente

Depois disso, o resto é história. O budismo se dividiu em escolas diferentes, que continuaram suas pregações ao redor da Ásia. No início, tentaram ir em direção ao Ocidente, pegando carona nas conquistas macedônicas – por exemplo, alguns dos éditos do Imperador Ashoka, um governante da dinastia Maurya que teria tido uma certa simpatia pelo budismo, foram escritos em grego. Além disso, temos um texto delicioso, chamado “Milinda Panha”, que se trata do diálogo entre um rei grego da Ásia, Menandro, e um sábio budista chamado Nagasena. Talvez as crises no império helênico, e depois, o conturbado panorama do Oriente Médio na época romana acabaram desestimulando a ida dos budistas para o oeste, voltando seus olhares para a China. Lá, principalmente depois do século IV d.C., os budistas tiveram uma acolhida significativa, que reforçou a continuidade do movimento depois que ele praticamente desapareceu da Índia. As razões que levaram ao enfraquecimento do budismo em sua terra de origem foram, provavelmente, a ausência de possibilidades sociais para os conversos – lembremos, eles podiam não mais acreditar em castas, mas o restante dos indianos continuava a acreditar – e, por fim, a grande retomada do hinduísmo na época Gupta, promovida por uma geração de sábios que souberam desconstruir o budismo e reafirmar as suas tradições perante o povo. De qualquer modo, o budismo só ganhou com isso, tornando-se um movimento internacional e multicultural, e o centro de seu discurso – a possibilidade de transcendência para todos – é a razão fundamental de sua receptividade e difusão.

IHU On-Line - Como o senhor caracteriza a filosofia e o pensar budista? Que aspectos a diferem de outras práticas orientais?

André Bueno - Prefiro sempre dizer que o budismo é um movimento, e se fosse classificá-lo de acordo com um critério ocidental, estaria inclinado a chamá-lo de filosofia. Creio que o problema é o seguinte: uma religião, tal como entendemos, tem um clero, um credo e uma liturgia. Os budistas têm cleros e liturgias, mas não tem um credo definido. Senão vejamos: as principais correntes budistas são três, a Theravada, Mahayana e Vajrayana. A primeira se entende como detentora do budismo mais antigo e tradicional, no que se inclui a dúvida na existência de Deus ou dos Deuses; a segunda defende que podem existir Deus ou Deuses, de acordo com cada escola; por fim, a Vajrayana, que constitui o budismo tibetano, diz que os deuses podem existir enquanto você acredita neles. Mesmo que estas definições possam ser discutidas, posto que foram apresentadas de maneira bem superficial, são mais do que suficientes para demonstrar que o budismo está bem distante de ser uma “religião” tal como concebemos. Por outro lado, não podemos deixar de perceber que o budismo é um fenômeno de características profundamente religiosas, e como tal não pode ser ignorado. No mais, como disse anteriormente, o budismo tem como um dos seus elementos mais empolgantes a noção de liberdade espiritual aberta e irrestrita. O budismo não tende, em linhas gerais, a tratar as pessoas como culpadas de pecados ou como vítimas do destino. A opção por libertar-se é apenas sua. O que a pessoa precisa saber são as quatro grandes verdades, que seriam: tudo é dor; a dor nasce do desejo; suprimindo o desejo, se suprime a dor; e como fazer isso? - Por meio de atitudes corretas. Este caminho é fácil e simples de compreender, difícil é segui-lo. Mas se a vida é dura, não é inevitável, portanto, fazer esforço por qualquer coisa que seja? Porque não dirigir este esforço para a transcendência? Em linhas gerais, contudo, o budismo se mescla com as outras tradições asiáticas em seu modo de agir e debater suas propostas, se destacando apenas por seu proselitismo e ação social. Tanto na Índia quanto na China ou Japão, o budismo foi recebido como uma opção de pensamento.

IHU On-Line - No budismo, diferente de outras tradições, a relação do eu é com seu próprio eu. Qual é o sentido e o significado dessa prática no pensamento chinês?

André Bueno - O budismo foi bem acolhido na China pela população em geral, mas os intelectuais chineses sempre mantiveram uma grande desconfiança em relação ao budismo. Os chineses tinham uma tradição milenar de cultura antes do budismo chegar em suas terras; na China dá-se, até os dias de hoje, um valor incomensurável ao estudo da história, da literatura e da filosofia. Assim, quando os missionários indianos chegaram, eles conquistaram o coração da população mais pobre, mas convenceram pouquíssimos intelectuais chineses do valor de suas propostas. E qual era o cerne da crítica chinesa aos budistas? Além do receio deste pensamento estrangeiro afetar as estruturas culturais e sociais desta civilização, que já estavam estabelecidas há muito tempo, os pensadores chineses propuseram algumas questões bastante pertinentes aos budistas, como, por exemplo: se uma pessoa medita para alcançar a iluminação, ela não trabalha. Quem trabalha, sustenta o que vai se iluminar, mas ele mesmo não se ilumina. Ora, onde está a justiça nesta situação? Isso significa, portanto, que aquele que se esforça no campo para favorecer o nirvana alheio nada conquista para si? E para aquele que medita, o egoísmo e a inação são um prêmio? Uma outra história cômica ilustra bem isso: um mestre budista quis, uma vez, ensinar à um sábio chinês o que era meditação. Ele lhe explicou que a meditação consistia em ficar parado, com os olhos fechados, alheio ao mundo e esquecendo-se de si mesmo. O sábio lhe respondeu: “eu já faço isso todas as noites, quando durmo. Para que preciso fazer mais?”. O que vemos, portanto, é que o budismo, para sobreviver dentro da China, precisou adaptar-se à cultura local. Embora tenha proposto problemas interessantes para a filosofia chinesa, o seu espaço consolidou-se justamente neste terreno que chamamos de “religioso”, e depois de algum tempo, seu principal desafio foi o de disputar crentes com os taoístas.

No mais, não estou nem um pouco convicto de que o budismo é o único movimento que tenha uma relação especial de “eu comigo mesmo”. Salvo algumas escolas específicas, muitos budistas dedicam-se diariamente aos seus deuses, e entendem-se como partes atuantes de um cosmo absolutamente interligado. Talvez possamos precisar que os budistas defendem sim uma superação individual como fator indispensável de iluminação. Mas será isso tão diferente do que alguns de nós ocidentais acreditamos?

IHU On-Line - Qual é o significado do silêncio sobre Deus no budismo? Qual é o sentido de atuar no vazio?

André Bueno - Dependendo da tradição budista na qual o praticante se insere, há um grande cuidado em afirmar a existência de Deus ou de qualquer outra força divina. Talvez sejamos tão ínfimos diante dela que apelar a ela é perda de tempo e de energia. Algumas teorias chinesas, por exemplo, defendem que o universo, se for infinito, sempre existiu – tanto em tempo como em constituição. Assim, o fenômeno da criação, tanto quanto do fim de tudo, pertencem ao finito, e não ao infinito. Se Deus for infinito, então a criação do mundo pode ser apenas um momento nisso tudo. Diante da magnitude da questão, os intelectuais chineses apelaram para respostas diversas, que vão desde teorias físicas até mesmo o desinteresse pelo problema. Quanto aos budistas, eles resolveram encarar o problema de dois modos diferentes: um deles foi a criação da escola Chan (que no Japão, viria a ser o Zen), que consiste em dedicar-se a si mesmo, buscando uma conexão interior e integradora com o cosmo, a fim de dar cabo da questão; o outro foi investir numa religiosidade popular, repleta de deuses e mitos, que facilitam o diálogo com o povo mais humilde, simplificando o problema da libertação por meio de um discurso que privilegia a execução de boas ações como forma de libertação espiritual. Pode parecer estranho que existam duas tendências tão opostas, e a aceitação de sua coexistência seja uma grande hipocrisia: no entanto, se as pessoas podem se libertar por dois meios diferentes, então, a questão fundamental é de como o indivíduo encontra o método correto para libertar-se. O resto é detalhe.

Entidades irreais e a atuação no vazio


Quanto ao “atuar no vazio”, isso diz respeito, dentro do pensamento chinês tradicional, à capacidade do sábio se deslocar de modo discreto, harmônico e necessário diante do desenrolar da vida. Dado que não podemos provar a existência de uma vida após a morte, ou ainda, se há reencarnação, os chineses – principalmente os intelectuais confucionistas, e em certa medida, os pensadores daoístas – acreditavam que a sabedoria correta no agir traria a felicidade aqui, agora, na imanência. Isso significa compreender os mecanismos pelos quais as coisas operam, a sua ecologia funcional, e, através disso, evitar os atritos e o desgaste inútil. Sabendo isso, o sábio não atua de modo direto, ele sabe adaptar-se ao movimento, sabe conduzir sem forçar, sabe promover sem impor, e assim por diante. Se ele consegue isso, ele “atua no vazio”, realizando as coisas de modo “invisível”. Ele só se manifesta quando necessário, tendo em vista que os seus conhecimentos geram, inevitavelmente, ações e reações. Esta concepção é bastante diferente do “vazio budista”, conceito importado da Índia que pressupunha que somos entidades “irreais”. Nesta visão, se tudo é composto por partículas ínfimas sem um caráter distinto, então, nós mesmos somos uma grande massa de coisas indistintas! A busca deste sentido do que somos, encontrada num esvaziamento da noção de que “sou algo”, é o que traria a libertação. Mas lembremos, sempre: tais definições, como aqui apresentadas, são bastante gerais, e costumam ser temas de livros inteiros. Creio que podemos mesmo é instigar um pouco o debate sobre o tema, tendo em vista que temos muito poucos especialistas no assunto, mas muitos iniciantes dogmáticos prontos a discordar da primeira sílaba de cada uma dessas frases.

IHU On-Line - Que ensinamentos os ocidentais podem adquirir a partir dessa compreensão do caminho do “eu ao si mesmo”? Nesse sentido, em que medida essa prática pode contribuir de alguma maneira para o diálogo inter-religioso?

André Bueno - Octavio Paz gostava de dizer que só faltou, ao mundo, o encontro fértil entre o budismo e o cristianismo. O budismo poderia ensinar técnicas mais efetivas de meditar, um pouco mais de tolerância e um modo de vida mais responsável e menos duro com os erros humanos. O cristianismo antigo, contudo, tinha uma mensagem de esperança e libertação muito especial, e já nasceu, igualmente, fadado a ser multiétnico, transcultural e igualitário. A preocupação humana do cristianismo original, de Jesus a São Francisco, é o cerne de um discurso de caridade e apoio muitas vezes desconhecido em alguns recantos da Ásia. E o que isso tem com a relação “eu comigo mesmo”? É bastante simples: um budismo meditativo como o Zen, por exemplo, pode ensinar a descoberta por si mesmo, mas também pode levar ao egoísmo; o cristianismo pode apegar-se a uma mensagem dogmática radical, fundamentalista, que faz o indivíduo esquecer-se de si mesmo, o que pode torná-lo tanto um autômato desprovido de arbítrio quanto um santo ativo e reformador. O encontro desses pensares sempre leva à algum tipo de atrito, mas os resultados podem ser saudáveis. O raciocínio é simples, mas verdadeiro: podemos utilizar o melhor de ambos em proveito de uma consciência renovada, da construção de uma tolerância maior, e de uma individualidade mais sadia. O mais difícil, contudo, é ter uma consciência nítida sobre o que estamos fazendo. Lembro-me de alunos que já desistiram dos cursos de pensamento asiático que ofereci porque achavam que eu “estava tentando mudá-los em suas crenças”, o que manifesta uma ignorância e uma intolerância absurdas, principalmente para pessoas que se dizem “abertas ao diálogo” (ou, traduzindo, “ocidentais”). Por outro lado, já me cansei também de encontrar falsários e embusteiros que apregoavam um “ensino de artes orientais”, em que faziam uma mistura promíscua de fragmentos de cultura asiática, sem um conhecimento profundo do que fosse, e defendiam isso de maneira absolutamente intransigente.

Então, se fizermos uma tentativa real de aproximação, é bem possível que algumas experiências significativas pudessem ser extraídas disso; do contrário, seremos continuamente reféns dos fundamentalistas ou dos falsários, e nisso o diálogo religioso ficará inevitavelmente prejudicado.

IHU On-Line - Para o budismo, a “causa primeira” não está em Deus e também não há “uma” causa de origem para as coisas. O senhor pode nos explicar essa ideia de “causas e condições”, a qual permite a existência das coisas?

André Bueno - Como havia dito, talvez por isso o budismo possa ser considerado, no geral, um movimento filosófico. A questão fundamental é: como libertar-se? Os discursos de origem do universo são, em geral, uma herança dos primeiros tempos das religiões, e serviam para a legitimação de uma ideologia igualmente religiosa. Por esta razão, o budismo pouco se preocupou com a origem, mas sim, em como resolver as coisas agora. Só para termos uma ideia, uma das linhas budistas defende que a existência ocorre tal como um filme de cinema, em quadros distintos que, interligados, geram o movimento. Se aceitarmos esta proposição, então, a criação ocorre todo o tempo, em “flashes” imperceptíveis, e o nirvana é a cessação deste movimento! Creio que esta é uma questão bem complicada e abrangente, da qual tenho que me eximir; dar uma resposta implicaria em favorecer uma escola em detrimento das outras, o que não acho correto. A literatura budista é vastíssima, e, por esta razão, estudar o budismo é, antes de tudo, adotar interpretação de uma linhagem de mestres. Por outro lado, o objetivo final destas buscas – o nirvana – significa exatamente a compreensão destas coisas. O que os budistas querem dizer com isso é que “não importa neste momento como tudo surgiu, mas sim, a iluminação. Depois disso, você compreenderá tudo”. Por esta razão o nome “Buda”, iluminado: todos podem ser, inclusive, budas.

IHU On-Line - Que análise o senhor faz da concepção de Justa Medida existente na obra dos pensadores Confúcio e Aristóteles? É possível classificá-los como um conceito comum na perspectiva da filosofia intercultural, tema de sua tese de doutorado?

André Bueno - A filosofia intercultural é uma proposta de metodologia para o diálogo das civilizações por meio de suas práticas culturais – nas quais podemos destacar aquilo que chamamos de “filosofia” e, ocasionalmente, o que chamamos de “religião”. Seu ponto de partida é: se os “conceitos” existem, então, eles são acessíveis a todos os seres humanos. A coisa funciona, por analogia, como uma espécie de lei da natureza; os conceitos, para existirem, dependem do ser humano; se o mesmo ser humano os concebe, então o surgimento de um conceito, dentro de uma sociedade, depende de uma série de condições culturais e sociais, mas ele não é privilégio de uma única civilização. Por esta razão, por exemplo, é que vemos tanto os chineses quanto os europeus discutindo se a natureza humana é boa ou má; só que os chineses fizeram isso quase 20 séculos antes dos ocidentais. Por outro lado, a Europa absorveu algumas das melhores invenções chinesas (como a pólvora e a imprensa) e as desenvolveu num nível que superou em muito os seus criadores ao longo do século XIX e XX. Hoje, os asiáticos estão fascinados por algumas conquistas da filosofia “ocidental”, e a têm estudado com interesse sincero. Isso tudo significa que o pensamento não é privilégio de uma cultura, mas sim do ser humano. As questões fundamentais para uma sociedade são o que determinam, em geral, a construção das respostas que elas buscam, mas não impossibilitam, de modo algum, que outras sociedades já as tenham resolvido de forma diferente, ou mesmo, que nem as tenham concebido. Assim sendo, a Filosofia intercultural busca identificar se determinados conceitos se manifestaram, a princípio, em duas sociedades diferentes; se sim, como isso ocorreu; o que resultou de sua aplicação; e, por fim, se ele é válido como um ponto de diálogo entre estas duas culturas.

Foi por esta razão que fiquei fascinado quando percebi esta possível intercessão entre Aristóteles e Confúcio, por meio do conceito de justa-medida – a meson grega, ou o zhong yong chinês. Até mesmo a terminologia e os modelos de exemplo eram mais que similares, chegavam a ser idênticos: ambos propõem, por exemplo, que a busca da harmonia central é como o exercício do arco e flecha. Um leitor desatento se deixa levar pela tentação das teorias fantásticas e exotéricas; um antropólogo antiquado invocaria alguma sabedoria ancestral, que surgiu num lugar incerto e se difundiu pelo mundo; mas a questão intrigante é que não há absolutamente nenhuma chance de Aristóteles e Confúcio terem dialogado, ou mesmo lido alguma coisa um sobre o outro. Esta impossibilidade comprova que a tese central da filosofia intercultural está correta: é possível conceber o mesmo conceito em sociedades diferentes, traçar sua origem e entender sua funcionalidade. No entanto, creio que o mais interessante da concepção da justa-medida aristotélico-confucionista é a abertura que ela dá para a criação de uma ética moderna e universal isenta de paradigmas religiosos. Embora ambos fossem, em princípio, “consequencialistas”, suas propostas mostram a possibilidade de serem aplicadas em sociedades diferentes, de modo global, resgatando a necessidade da sabedoria como um guia na contemporaneidade.

IHU On-Line - Como a filosofia oriental e ocidental podem se fundir sem perder suas características e identidades? Nesse sentido, de que maneira ambas podem oferecer sabedoria ao homem?

André Bueno - Tomara que percamos nossas identidades! (risos). Qualquer fusão implica na perda de parte da sua identidade original, no ganho de algo e na criação de uma nova. Não devemos temer tais fusões, na verdade, devemos estimulá-las. Porque manter identidades antigas e desgastadas, se elas já não nos servem mais? Mesmo no caso chinês, onde algumas coisas funcionam há séculos, existiram outros aspectos de sua cultura que se foram com o tempo, porque a mudança é inevitável. Podemos apenas escolher se ela será feita de modo paulatino ou se ela ocorrerá de modo violento depois das postergações irresponsáveis. Eu acho maravilhosa a experiência que está sendo feita aqui, no Brasil, agora: temos uma grande leva de descendentes europeus, capitalizados em linhas gerais pela cultura portuguesa – no entanto, quase metade da população trouxe as contribuições da África para a nossa cultura, e devemos contar ainda com a presença indígena, tão massacrada, mas tão vital para a conquista da terra. Isso significa que, em breve, graças à lei que determina o ensino de história africana, um descendente de alemães ou poloneses aprenderá a importância da cultura de Angola, e a receberá como parte de SUA cultura (a brasileira); que descendentes afros poderão afirmar que o macarrão é tão seu quanto dos italianos; e que todos nós tomamos um chá que nos foi ensinado pelos índios. Essa sim é a construção de uma nova riqueza cultural, de uma fusão fantástica com possibilidades inimagináveis, se a levarmos para o campo do pensamento. Por esta razão que sempre insisto; devemos voltar nossos olhares também para a Ásia, pois ela já faz parte de nossa vida cotidiana por meio de milhares de produtos e tecnologias que utilizamos. Falta-nos, pois, compreender como eles pensam, e disso tirar lições que nos sejam proveitosas.

IHU On-Line – O teólogo alemão Hans Küng propõe a paz mundial através de uma ética planetária e diz que as religiões podem contribuir nesse sentido. O senhor concorda com essa proposta?

André Bueno - Creio que o problema para construir qualquer ética mundial é que, se elas partem de um pressuposto religioso, então haverá inevitáveis limites no diálogo, resultantes das questões dogmáticas ligadas à crença. Acredito que podemos estimular a tolerância, mas uma verdadeira ética - humana, por assim dizer - deve partir dele próprio. Sócrates já havia concluído isso na Grécia Antiga, tal como Confúcio na China: tanto a filosofia quanto as crenças nasceram do ser humano, pelo ser humano e para o ser humano. Então, o que seria uma ética mundial? Teríamos que aceitar, por exemplo, a castração do clitóris, realizada em alguns lugares do mundo, por motivos religiosos e morais? Eu poderia entrar em uma sala, dizendo estar incorporado por um espírito, para dar aulas? Vejam, temos paradigmas diferentes para definir o que é apropriado ou não, e no geral, as propostas de criação de uma moral comum acabam resultando de imposições culturais. Por esta razão, acredito que uma ética mais humana, de fato, resulta das fusões culturais naturais, guiadas por uma consciência histórica e social.

Como disse antes, o caso da educação brasileira é maravilhoso neste sentido: aqui estamos testando realmente uma fórmula de integração cultural, resgatando saberes de segmentos minoritários ou desfavorecidos, e nos dispondo a quebrar preconceitos e tocar em pontos de atrito fundamentais para nossa construção. Mais do que nunca, pois, a educação - e neste caso, ela necessariamente deve ser laica - pode dar conta disso. A formação religiosa deve ser uma opção particular, e a disciplina de Ensino Religioso deveria ser uma "História das Religiões", transcultural, multirreligiosa, informativa e esclarecedora, mas nunca confessional.

IHU On-Line – É possível falar em sociedade pós-metafísica, pós-religiosa? Alguns estudiosos dizem que a pós-metafísica tem um sentido diferente para as religiões orientais e para as ocidentais, já que, em algumas concepções, no oriente, pós-metafísica significa aproximação de Deus com os humanos, e, no ocidente, tal conceito é entendido como afastamento de Deus ou da religião com o humano. Qual sua percepção?

André Bueno - Bem, acho que seria interessante aqui dar o ponto de vista geral dos chineses sobre a questão, que é: metafísica? O que é isso? (riso). Com exceção dos budistas - cuja discussão metafísica é extensa e multifacetada - e dos daoístas - que vivem num mundo de crenças, mas não de análises - o ponto de vista chinês majoritário é dominado pela perspectiva confucionista, que defende a imanência, e não a possibilidade de transcendência. Isso significa que qualquer realização possível se dá aqui, neste mundo, e que existimos - simplesmente isso. O pensamento chinês, inclusive, nunca deu valor ao verbo "ser" - ele é um mero verbo auxiliar - e centrou o seu discurso na condição do "estar". "Estamos" e devemos fazer proveito disso; o sentido de aproximação com o divino não é, portanto, um processo automático, mas a aceitação de um discurso. Visto assim, os chineses, em particular, nunca tiveram um interesse definido no que poderíamos classificar como "metafísico", e colocaram a metafísica em um plano de diálogo opcional - algo do tipo "acredite no que você quiser, se isto lhe convence" - centrando a discussão sobre a existência nas áreas da política, história e ética. O resultado disso é que a China é uma civilização em que coexistem milhares de crenças, e, ao mesmo tempo, há um sentido de ação prática que aparentemente é contraditório com essa riqueza religiosa.

Então, seria possível uma sociedade "pós-religiosa"? E o que viria ser isso? Simon Leys, um sinólogo renomado, disse uma vez que na China Comunista (mas creio que isso pode ser estendido a outros países) tentaram trocar Deus por Mao. A ironia cômica é que hoje Mao está se transformando numa espécie de deus justiceiro para povo, - e Zhu Enlai, o grande diplomata, está se convertendo num espírito abridor de caminhos, um "caboclo chinês". (sorriso). Como dizer, então, que houve a superação da religiosidade?

Meu ponto de vista particular – que concorda com o confucionismo, de certo modo - é que estamos apenas emergindo de um momento histórico em que as religiões haviam sido encobertas por outras discussões, que foi o caso da disputa entre comunismo e capitalismo pelo mundo. Com o fim do comunismo, estamos redefinindo os papéis sociais por outros referenciais, e um deles é justamente a religião. Dito isso, o que observaremos num futuro próximo é o debate de discursos religiosos, permeados pelas necessidades pragmáticas da globalização e da integração mundial, quer tendendo a tolerância e a fusão quer se fechando em movimentos fundamentalistas fadados a recusar o futuro em suas visões obscurantistas.

IHU On-Line - Deseja acrescentar mais alguma coisa?

André Bueno - Que fique bem claro, o estudo da Ásia não implica numa transformação estereotipada do indivíduo, como alguns acreditam. Estudar a China, por exemplo, não exige que alguém faça Kung-fu, abandone o arroz com feijão no almoço ou use roupas tradicionais. Este carnaval de aparências é o pior de toda a busca intelectual séria que devemos fazer acerca das outras culturas. Um verdadeiro humanista não pode ignorar que, até hoje, grande parte das nossas teorias em filosofia, ciências humanas e sociais foram construídas sem levar em conta, praticamente, os outros dois terços do mundo. O desafio mais instigante é, justamente, o do desconhecido, que se constitui o campo aberto para as verdadeiras novidades intelectuais – e, neste caso, a Ásia continua tão incompreensível quanto o era na época das navegações. Traduções, textos de viajantes, manuais de história e filosofia já existem a nossa disposição para que possamos dissolver um pouco do nosso preconceito e ignorância sobre estes temas. Mas precisamos, de fato, incorporar a Ásia como uma necessidade intelectual, educativa e cultural em nossas vidas, e não como um apêndice excêntrico de conhecimento.